Wolność i prawda w świetle encykliki „Centesimus annus" Jana Pawła II

Podstawowym punktem odniesienia rozważań Jana Pawła II w encyklice Centesimus minus jest - występujący obecnie w cywilizacji zachodniej, ale też posiadający coraz większe wpływy na świecie - system demokratycznego kapitalizmu. Pod kątem ustosunkowania się do tego systemu widzieć można również pozostałe encykliki społeczne, począwszy od Rerum novarum. Pozwala to zaobserwować zarówno dokonującą się w trakcie ostatniego stulecia ewolucję, jak i elementy kontynuacji w nauczaniu społecznym papieży.

Jan Paweł II kładzie duży nacisk na ukazanie ciągłości tego nauczania. Objawia się to chociażby przez sam okolicznościowy powód napisania encykliki - stulecie publikacji Rerum novarum, a także częste cytowanie w Centesimus annus tekstów poprzednich encyklik społecznych[1]. Zarazem jednak, poprzez odwołanie się do „rzeczy nowych" schyłku XX wieku oraz przez nowatorskie ujęcia tematu, Centesimus annus stanowi nowe słowo w nauczaniu społecznym Kościoła, a jej znaczenie wykracza daleko poza zasięg katolicyzmu.

Tym, co przesądza o fundamentalnym znaczeniu encykliki dla nauczania społecznego jest konsekwentne złączenie go z antropologią (antropocentryzm metodologiczny).

Primo, dzięki usytuowaniu środka ciężkości na rozważaniach o podmiocie życia społecznego, o człowieku, stwarza szeroką, wspólną zarówno dla katolików, jak i dla ludzi różnych wyznań, religii i światopoglądów, płaszczyznę spotkania. Otwiera też nowe możliwości dialogu (a niekiedy konfrontacji) ze współczesną myślą społeczną.

Secundo, podejście takie wyzwala nauczanie Kościoła od skomplikowanych historycznych uwikłań, które sprawiły, że do powstania współczesnej liberalnej demokracji Kościół odnosił się z niechęcią, a najczęściej z wrogością. Spojrzenie przez pryzmat antropologii znacznie łatwiej pozwala zauważyć, że podstawowe instytucje demokratycznego kapitalizmu są wytworem kultury chrześcijańskiej i powstały w chrześcijańskim środowisku, ergo teza - głoszona niekiedy w Kościele - o ich genetycznej amoralności i opozycji do Ewangelii jest nieprawdziwa.

Tertio, w ten sposób, wprowadzając w świat demokratycznych i wolnorynkowych instytucji osobę, człowieka obdarzonego transcendentną godnością, lecz zranionego przez grzech i urzeczywistniającego się poprzez pracę i solidarną współpracę, przez twórcze wykorzystanie swej wolności i inteligencji, uwalniamy się - co częstokroć nie udawało się w ciągu dwudziestu wieków historii Kościoła - od ideologicznego opisu rzeczywistości politycznej i ekonomicznej. Pozwala to spojrzeć na przestrzeń generowaną przez demokratyczną politykę i kapitalistyczną gospodarkę jako na miejsce, w którym jest potencjalnie możliwe realizowanie chrześcijańskiego powołania, oraz podjąć merytoryczną dyskusję na temat kształtu życia społecznego.

Wiąże się z tym, quatro, stosunek do socjalizmu. Antropologiczna perspektywa pozwala, bowiem dostrzec, pomimo miłych uchu chrześcijanina analiz i obietnic socjalizmu[2], fundamentalny „błąd antropologiczny" zawarty w myśli socjalistycznej, który implikuje degenerację budowanego wedle jej wskazówek systemu gospodarczego i politycznego. Dzięki takiej diagnozie Centesimus annus krytykując konkretne przejawy kapitalistycznej rzeczywistości unika pokusy etatyzmu oraz dyskusji o uspołecznieniu i centralnym planowaniu, nie wikła się też w dyskusje o możliwości chrześcijańskiego socjalizmu czy też o poszukiwaniu „trzeciej drogi". W rezultacie pozwala to wyraziściej dostrzec, że aby uniknąć pojawiających się nadużyć i patologii kapitalizmu, należy przede wszystkim podjąć intensywną pracę wychowawczą i kulturalną[3], że celem Kościoła nie jest walka z instytucjami demokratycznego kapitalizmu ani też projektowanie społecznych instytucji posiadających bardziej od tamtych „konfesjonalny" kształt, lecz że współcześnie[4] celem tym jest ewangelizacja człowieka żyjącego w demokratycznym świecie i działającego na wolnym rynku. Kolejnym ważkim osiągnięciem Centesimus annus jest powrót do -prezentowanej w Rerum novarum i Quadragesimo anno - optyki całościowego (podkreślmy, że nie znaczy to: systematycznego czy też pełnego) oglądu rzeczywistości społecznej. Selektywne i ad hoc podejmowanie tematyki społecznej w innych encyklikach groziło niekiedy nadmiernie abstrakcyjnym poziomem analiz, które co gorsza, łatwo ulegały ideologizacji i podlegały ogromnej dowolności interpretacyjnej.

Historyczną zasługą encykliki jest wprowadzenie dystynkcji pomiędzy wiarą a ideologią. Temat ten nie pojawiał się nigdy dotąd w nauczaniu Kościoła, a jego zarysowanie ma potrójne - i po trzykroć bardzo istotne -znaczenie.

Po pierwsze, wewnątrz Kościoła umożliwia on odróżnianie postaw i zachowań ewangelicznych od ideologicznych[5]. Jako że przejście między nimi jest dość płynne, a zewnętrznie występują między nimi duże podobieństwa, obie bowiem postawy przyznają się do pełni ortodoksji i cechuje je głębokie,zaangażowanie, a niekiedy wręcz heroizm świadectwa, to aż do czasów ostatnich nie zarysowano systematycznej dystynkcji między nimi. Tak więc dopiero z dystansu pozwalającego dostrzec uwikłania kulturowe oraz polityczne, a zatem nieuchronnie dopiero z dłuższej czasowej perspektywy, uznawano w Kościele jakościową! fundamentalną różnicę między żarliwością Giovanniego Bemardone a gorliwością religijną współpracowników Świętego Oficjum.

Dystynkcja wprowadzona przez Jana Pawła II uwrażliwia więc Kościół na konieczność ochrony powierzonego mu depozytu wiary przed niebezpieczeństwem ideologizacji. Umożliwia też teologiczną krytykę religijnych ideologii. Jak słusznie pisze wybitny teolog bp Kasper (w tak klarownej postaci jest to jednak dość świeża wrażliwość w Kościele): każdy kto rozumie wolność chrześcijańską jako przekroczenie praworządności, w interesie utopijnego społeczeństwa wolnego od wszelkiej dominacji, albo posługuje się taką utopią jako pretekstem, aby destabilizować struktury legalne, dopóki są liberalne i, ogólnie rzecz, biorąc, sprawiedliwe, a takie aby działać na rzecz rewolucyjnych zmian, nawet tylko słowami, ten człowiek nie może powoływać się ani na „Stary", ani na „Nowy Testament", ani na Kościół pierwotny czy przedkonstantyński. Zdradza chrześcijańskie przesłanie wolności i wprzegaje do służby celom ideologicznym, które są mu obce[6].

Rozróżnienie wiary i ideologii pomaga też w nowy sposób opisać i przekroczyć niebezpieczną- a od Oświecenia silnie obecną w Kościele -polaryzację na „integrystów" i „fundamentalistów" z jednej strony i „modernistów" oraz „liberałów" z drugiej. Dychotomia taka nieuchronnie wymuszała ideologizację obu postaw oraz umacniała antagonizmy między nimi. W świetle wprowadzonego rozróżnienia łatwiej można dostrzec zarówno ważkie racje, jakie posiadają obie strony, jak i poważne niebezpieczeństwa, które grożą przyjęciem zideologizowanej wersji którejś z tych postaw. Po drugie, rozróżnienie pomiędzy ideologią i wiarą pozwala na spójne i wyrażone w języku zrozumiałym dla ludzi nie należących do Kościoła pokazanie, że chrześcijaństwo - ze swej istoty - nie jest ideologią, a Kościół - ze swej istoty - nie ma aspiracji totalitarnych.

Dla większości ludzi wierzących są to sprawy instynktownie zrozumiałe, ale ludzie żyjący na zewnątrz Kościoła nie tylko tego nie rozumieją, ale też - co gorsza - mają historycznie uzasadnione, realne obawy przed Kościołem aspirującym do ideologizacji życia społecznego. A w obawach tych mogą ich utwierdzać niezbyt liczne, lecz łatwo dostrzegalne grupy rzeczników redukcji chrześcijaństwa do fundamentalistycznej ideologii, których działania posiadają po „tamtej" stronie bardzo duży rezonans. Rzecz jasna, utrudnia to bardzo ewangelizacyjną misję Kościoła.

Wprowadzenie przez papieża tej dystynkcji może zatem pomóc w wyjaśnieniu prawdziwej natury Kościoła, rozproszeniu nadmiernych obaw, a tak- że ukazaniu, że Kościół dostrzega realnie występujące we współczesnym świecie niebezpieczeństwo religijnych fundamentalizmów oraz ideologii i jest ich jednoznacznym przeciwnikiem.

Po trzecie, dystynkcja między ideologią! wiarą w nowym świetle stawia relację pomiędzy Kościołem a światem liberalnej kultury, polityki i ekonomii. Powstawał on bowiem w opozycji, a częstokroć wręcz w skrajnej wrogości wobec chrześcijaństwa, a zwłaszcza Kościoła. Sprzeciw na tyle, na ile był skierowany przeciw ideologizacji wiary (której najistotniejszym przypadkiem były wojny religijne), miał za sobą poważne racje[7]. Wnosił też - w takiej sytuacji - ożywcze elementy we wszystkie dziedziny życia

społecznego. Sprzeciwiając się jednak wierze samej i Kościołowi jako takiemu, sam ulegał ideologizacji i w imię wolności, równości oraz braterstwa potrafił zatapiać w Sekwanie barki zatłoczone skrępowanymi zakonnicami, czy też w imię hasła „wolny Kościół w wolnym państwie" konfiskować posiadłości kościelne oraz kasować zakony.

Z perspektywy zarysowanej w Centesimus awius łatwiej można dostrzec, że prawdziwym przeciwnikiem, z którym walkę podjęła kształtująca od Oświecenia liberalna demokracja, była wiara redukowana do poziomu ideologii. Łatwiej też - ze strony Kościoła - można zrozumieć, że nie wolnorynkowa gospodarka, demokracja, liberalizm czy też kapitalizm sam w sobie są w opozycji do chrześcijaństwa, a jedynie ideologiczne ich interpretacje. Co więcej, można łatwiej dostrzec oczywistość - która jednak, w ostatnich stuleciach, dla prawie nikogo oczywistą nie była[8] - że poczęły się one w chrześcijańskiej kulturze i są jednym z jej ważkich przejawów. Jeszcze więcej, do ich sprawnego funkcjonowania konieczna jest żywotna kultura, która nie zawsze musi mieć ściśle chrześcijańską inspirację, ale która implikuje - choćby w zarysie - zbieżną z chrześcijaństwem antropologię. Paradoks polega na tym, że takiej kultury liberalne instytucje polityczne i ekonomiczne - z założenia - nie są w stanie stworzyć[9],Społeczeństwo liberalne, które stało się świeckie, jest ostatecznie zagrożone u korzeni, pomimo swych wielkich osiągnięć- formułuje diagnozę świata zachodniego Walter Kasper. - Społeczeństwo świeckie nie może samo sobie dać ostatecznych uzasadnień ani ostatecznego sensu[10]. Nikt dziś nie może sobie nie zdawać sprawy z erozji wartości i celów zawartych w naszym liberalnym systemie. Aby przeżyć, społeczeństwo może się odwalać jedynie do instancji niezależnych od niego, które odpowiadają za sens wolności i które zachęcają do zaangażowania się na rzecz wolności wszystkich. Czasem w przeszłości mogło być możliwym podbicie wolności przez absolutyzm teologiczny lub klerykalny. Dzisiaj sytuacja jest nowa. Religia jest dziś warunkiem przeżycia naszej liberalnej kultury[11].

Chrześcijaństwo (z kontekstu jasno wynika, że to o nim myśli autor, gdy mówi o „religii") jest koniecznym warunkiem dla przetrwania kultury liberalnej, choć sformułowanie takie dla obu stron, zapewne wyraźnej większości, zarówno katolików jaki zsekularyzowanych uczestników owej kultury, brzmi po prostu obrazoburczo. Jednakże choć Jan Paweł II nie zapisał nigdzie w tekście Centesimus annus tak radykalnej tezy, to jednak przewód intelektualny encykliki można uznać za tożsamy z zacytowanym powyżej stwierdzeniem Kaspera. Albowiem, w papieskim opisie, rdzeniem żywotnej kultury jest indywidualnie i wspólnie zadawane pytanie o prawdę transcendentną-tajemnicę Boga (religia), a fundamentem godności człowieka jest prawda o Stworzeniu oraz Odkupieniu. Zarazem kiedy Kasper, w sposób skrótowy, wypowiada twierdzenie odwrotne, iż wolność oderwana od transcendentnej prawdy uruchamia proces erodowania „liberalnego systemu", to również i taką tezę odnajdziemy w tekście encykliki. Papież - jak już pokazaliśmy - bardzo mocno podkreśla bowiem w Centesimus annus, że w świecie bez prawdy wolność traci swój sens, polityka zmierza ku rozwiązaniom totalitarnym, gospodarka traci efektywność i tak jednostka jak i społeczeństwo ulegaj ą wówczas alienacji.

Zarazem Jan Paweł II w stosunkowo nikłym stopniu podejmuje jawną krytykę realnego, demokratycznego kapitalizmu. Radykalizm tej krytyki płynie przede wszystkim z tego, że zawarta jest ona w diagnozie. Nasuwa się zatem pytanie: czy do istoty liberalnej kultury, a takoż ekonomii i polityki, należy eliminacja transcendentnej prawdy z życia społecznego?

Takie pytanie nie pada, co prawda, na kartach encykliki, ale – znowu pośrednio - pada na nie odpowiedź. Papież podkreślaj ąc konstytutywny wymiar prawdy dla antropologii i kultury, a zarazem szkicując w pozytywnych barwach obraz wolnorynkowej gospodarki, demokracji oraz „otwartej" kultury, pokazuje, że możliwe jest zbudowanie takiego społeczeństwa, a nawet - zdaniem papieża - jest to warunek konieczny, aby wolne społeczeństwo mogło przetrwać. Takie rozumowanie, choć współcześni liberałowie mogą je kwestionować[12], posiada jednak za sobą ważkie historyczne racje. Jeżeli bowiem spojrzymy na dzieje nowożytnej Europy jako transformację społeczeństwa weritalnego[13] w liberalne, łatwo dostrzeżemy ambiwalencję, a nawet sprzeczność, którą Guardini nazwie „nowożytną nierzetelnością"[14], wpisaną w narodziny liberalizmu.

Liberalizm historyczny przeciwstawił się weritalnemu porządkowi w imię wolności i autonomii jednostki. Sprzeciw ten, tak w rozważaniach teoretycznych jak i praktycznych działaniach, miał jednak przede wszystkim wymiar polityczny, lub może szerzej - społeczny. Natomiast, pomimo swojego (mniej lub bardziej podskórnego) antychrześcijańskiego i (całkowicie jawnego) antykatolickiego wymiaru, w zamierzeniu nie był buntem metafizycznym. Człowiek siedemnastowieczny byl w gruncie rzeczy zależny od arbitralnej władzy personalnej zarówno pod względem politycznym, jak społecznym i ekonomicznym -przypomina Hallowell. - Te ograniczenia nie tylko hamowały ekspansję i rozwój prywatnej przedsiębiorczości w gospodarce, ale nie dawały się pogodzić z podstawowymi zasadami liberalizmu, dotyczącymi wartości każdej ludzkiej osobowości i ich równości[15]. Liberalny bunt w imię wolności i równości skierowany przeciw zastanemu ładowi miał więc swoje poważne racje oraz uzasadnienie. Ale koncepcja liberalnego społeczeństwa złożonego z autonomicznych, oświeconych jednostek opierała się na dwóch filarach: wolności - gwarantującej człowiekowi autonomię, oraz prawdy - pewnym rozpoznawaniu prawdy absolutnej przez oświecony rozum. Konstytutywne było dla niej przekonanie, iż w samej naturze rzeczywistości istnieje prawo - oddajmy głos Johnowi Lockowi - które dla rozumnej i studiującej/e istoty jest tak zrozumiale i jasne, jak prawa pozytywne wspólnot. Nie, nawet jaśniejsze. Łatwiej jest bowiem odczytać zasady rozumu niż pogmatwane ujęcia i wymysły ludzi[16].

To przekonanie było wpisane w sam rdzeń, i to jako warunek konieczny[17], życia społecznego projektowanego przez liberalizm, który swoja, anarchistyczną koncepcja społeczeństwa równoważył – podkreśla Hallowell -przekonaniem o istnieniu transcendentnej prawdy, dostępnej ludzkiemu rozumowi i zdolnej do powodowania reakcji moralnych[18].

Przekonanie, że prawda antropologiczna i - ściśle z niązwiązana –prawda moralna, niesiona przez chrześcijaństwo jest „naturalna" oraz „uniwersalna", a poznanie tej prawdy jest oczywiste i pewne, pozwoliło myślicielom Oświecenia na niejako nieświadome ich przejęcie i uznanie za własne[19]. W swojej istocie było to jednak zawłaszczenie, „nowożytna nierzetelność", która miała wydać brzemienne skutki w przyszłości.[20]

Od początku czasów nowożytnych - opisuje mechanizm tej nierzetelności Guardini - zaczyna się rozwijać kultura niechrześcijańska. Przez długi czas odnosi się to tylko do treści Objawienia, a nie dotyka wartości etycznych, indywidualnych lub społecznych, które się rozwinęły pod jego wpływem. Przeciwnie, kultura nowożytna twierdzi, że jej podstawy opierają się na tych wartościach. Z punktu widzenia przyjętego przez nauki historyczne, wartości takie jak osobowość, wolność indywidualna, odpowiedzialność, wzajemne poszanowanie i gotowość do wzajemnej pomocy są wrodzonymi możliwościami człowieka, które odkryły i rozwinęły czasy nowożytne. Kultura pierwszych wieków chrześcijaństwa sprzyjała ich powstawaniu, a w średniowieczu rozwinęło je życie wewnętrzne i uczynki miłosierdzia. Później jednak, jak mówią, pojawiła się świadomość osobistej autonomii człowieka i stała się ona zdobyczą naturalną, niezależną od chrześcijaństwa. Często można się spotkać z tym zdaniem, zwłaszcza w związku z prawami człowieka głoszonymi przez rewolucję francuską. Wartości te i postawy są jednak naprawdę związane 7. Objawieniem.[21]

Naiwny optymizm Oświecenia, wiara w pewność rozumowego poznania prawdy transendentnej, odrzucanie grzechu w przekonaniu, iż „przywary osobiste korzyścią ogółu"[22], nieświadome zawłaszczenie sporych części etyki i antropologii chrześcijańskiej, pogłębiły jeszcze - dziś można dostrzec, że teoretycznie była ona do uniknięcia - brzemienną w skutki konsekwencję. Umożliwiając bowiem uznanie wszystkich pozytywów, jakie Ewangelia wniosła w dzieje świata, za „naturalne", pozostawiły chrześcijaństwu przede wszystkim zło oraz obłudę.Przedstawiciele oświeceniowych elit - pisze Pauł Hazard –parodiowali kazania, wymyślali sprośne historyjki, nieprzyzwoite anegdoty zaprawiając chętnie swoją polemikę szczyptą zmysłowej rozwiązłości. Przybierali nieoczekiwanie postawę ojców Kościoła zarzucając chrześcijanom, że nie Żyją zgodnie ze swym własnym prawem, z którego chwilę później szydzili. W rezultacie nie pozostawiali chrześcijaństwu niczego: żadnego innego śladu w historii poza złem, które wyrządziło, żadnej wartości, która zasługi- wałaby na dyskusję, żadnego nawet pozoru cnoty[23].

Taka postawa - oczywiście, dla całości obrazu należy dodać realne słabości Kościoła oraz agresję niektórych jego apologetów – nieuchronnie musiała wykopać przepaść pomiędzy myślą katolicką a wyłaniającą się po Oświeceniu europejską liberalną demokracją[24].

Dziś, u schyłku XX wieku sytuacja jest już jednak jakościowo inna. Wynikające z sekularyzacji sprzeczności kulturowe kapitalizmu, przy równoczesnym obumieraniu wiary w postęp, coraz głębsze i powszechniejsze zwątpienie w uniwersalizm kultury zachodniej oraz pewność rozumowego poznania, objawiają się coraz wyraźniej w drugiej połowie naszego, dwudziestego stulecia.

Wiara liberalizmu zawdzięczała, jak widzieliśmy- podsumowuje Christopher Dawson w studium Postep i religia—swą-silę tradycji religijnej, którą usiłowała zastąpić. W ten sposób w tym stopniu, w jakim poczyniła postępy: w. laicyzacji kultury europejskiej, podkopała te podstawy, na których opierało się jej własne istnienie[25].

Można ten proces również próbować opisać jako ewolucję kultury liberalnej od agnostycyzmu politycznego i ekonomicznego (państwo oraz system gospodarczy starają się zapewnić maksimum wolności obywatelom nie orzekając o prawdziwości wyznawanych przez nich przekonań), który jest warunkiem koniecznym istnienia państwa demokratycznego kapitalizmu, poprzez agnostycyzm antropologiczny (nie da się orzekać o naturze człowieka oraz oceniać o dokonywanych przez niego wyborach) do agnostycyzmu metafizycznego (nie istnieje prawda absolutna, wszystkie wybory są równoprawne). Można też mówić o podobnej - ściśle z tym procesem związanej - ewolucji koncepcji wolności. Od politycznego konceptu wolności (struktury polityczne nie ingerują w sposób wykorzystywania prywatnej wolności przez jednostki - negatywna koncepcja wolności) poprzez koncepcję antropologiczną (wszystkie ludzkie wybory są równoprawne) ku ideologicznej koncepcji wolności (życie społeczne powinno być tak zorganizowane, by nie wartościować żadnych ludzkich wyborów). W takim ujęciu, zrodzony z odrzucenia dziedzictwa Oświecenia postmodernizm[26], z swoim indywidualizmem i skrajnym relatywizmem, jawi się nie jako zaprzeczenie Oświecenia, lecz jako jego konsekwencja. Jest to bowiem konsekwencja ujawniania się „nowożytnej nierzetelności", przejęcia chrześcijańskiej etyki oraz koncepcji osoby z praktycznym przeciwstawieniem się ich transcendentnym uzasadnieniom. Przez pewien czas wewnętrzną sprzeczność tkwiącą w owej nierzetelności pokrywały inercja kultury, norma i obyczaj, ale z czasem zaczęła się ona objawiać coraz szerzej[27]. Bellowski pop-hedonizm[28] był w niej wirtualnie zawarty, podobnie jak wszechobejmujący relatywizm[29] i związane z nim - w wersji łagodniejszej - konsekwentne dystansowanie się od prawdy[30], albo - w wersji mocniejszej - wręcz wrogość wobec samego jej pojęcia[31].

Bez wątpienia jest to kultura oraz opis świata głęboko niechrześcijański oraz chrześcijaństwu wrogi. Jednoznacznie też został skrytykowany w Centesimus annus. Encyklika podkreśla jednak - to nowy i ważny punkt w nauczaniu Kościoła - że w takim świecie dochodzi również do erozji liberalnych instytucji, to znaczy, że jest on wrogi demokracji oraz liberalnej gospodarce.

Czy proces ten jest nieodwracalny? Możliwych scenariuszy jest (jak zwykle) zapewne nieskończenie wiele. Dla niektórych przedstawicieli nauk społecznych erozja liberalnej demokracji postąpiła już zbyt głęboko, aby ów proces zatrzymać[32], inni - pośród głębokiego pesymizmu – odnajdują iskierki nadziei w rysującym się w naszej kulturze „odwecie sacrum"[33].

Życie kultur i cywilizacji jest jednak procesem dynamicznym i wielowymiarowym, a nowe wydarzenia czy też ujawniające się kryzysy i symptomy w istotny sposób mogą zmieniać zarówno stan naszej samowiedzy, jak i sposobów działania. Jedno jest pewne - rozwój owej kultury stawiać będzie przed liberalną demokracją coraz mocniej pytania, których dotąd programowo usiłowała unikać. Dotyczy to zarówno problemów wewnętrznych, gdyż szlachetna w intencjach doktryna równoprawności wszelkich mniejszości i kultur nieuchronnie wiedzie ku atomizacji społecznej[34]. Dotyczy to również problemów wynikających z coraz silniejszej globalizacji życia u progu III tysiąclecia. Promocj a kultury konsumpcjonistycznej, niechętnej wszelkim formom zorganizowanej religii generuje bowiem w świecie szeroką i coraz silniejszą anty okcydentalistyczną reakcję[35]. Co jednak znacznie istotniejsze, globalizacja demaskuje coraz bardziej naiwność oświeceniowej wiary w naturalność i uniwersalność prawd odkrywanych przez rozum, ujawniając brak światowego consensusu w rozumieniu najbardziej podstawowych kwestii dotyczących zasad życia społecznego. Kultura Zachodu - na powierzchownym poziomie przeniknęła cały świat -zauważa Samuel Huntington - jednakie na poziomie wyższym różni się ona zasadniczo od poglądów dominujących w innych cywilizacjach. Zachodnie idee indywidualizmu, liberalizmu, konstytucjonalizmu, praw człowieka, równości, wolności, rządów rawa, demokracji, wolnego rynku, rozdziału Kościoła od państwa - bardzo rzadko znajdują oddźwięk w kulturze islamskiej, konfucjańskiej, hinduistycznej, buddyjskiej, japońskiej czy prawosławnej. Wysiłki Zachodu, by propagować te idee, wywołują reakcję przeciwko „ imperializmowi praw człowieka" i sprzyjają wzmocnieniu wartości lokalnych, jak to ma na przykład miejsce w sytuacji poparcia przez młodzież ruchów fundamentalistycznych w kulturach niezachodnich[36].

Także i ten nieuchronny proces międzykulturowej konfrontacji, w sposób nieunikniony i nowy, zadawać będzie pytania o europejską tożsamość, o jej fundamenty, o fundamenty godności osoby, znaczenie więzów społecznych i cele życia społecznego. Stwarza to i dynamiczną, i jakościowo nową sytuację, wobec której staje cywilizacja Zachodu.

Pytanie, czy destrukcyjny element liberalnej kultury doprowadzi do zniszczenia demokratycznego apitalizmu, w stosunkowo nikłym stopniu jest problemem Kościoła. Przeciwnie, jeżeli nasza zachodnia cywilizacja Zginie - zauważa Toynbee - można oczekiwać, ze chrześcijaństwo nie tylko przetrwa, ale i nabierze mądrości i większych wymiarów w rezultacie świeżego doświadczenia świeckiej katastrofy[37]. Jest to jednak istotny problem dla demokratycznego kapitalizmu.

Diagnoza zawarta na kartach Centesimus annus nie jest pesymistyczna. „Wielka praca na polu wychowania i kultury" może i powinna być podjęta. W żadnym jednak przypadku - raz jeszcze podkreślmy wyrazistość w tej mierze Centesimus annus - nie jest to próba konfesjonalizacji ekonomii czy też ideologizacji polityki oraz kultury. Znaczy to jedynie, że - jak to podkreślaliśmy - demokratyczny kapitalizm dla swojego istnienia potrzebuje pewnego „antropologicznego minimum", które może być podzielane przez wyznawców różnych religii i światopoglądów[38].

Zarazem jednak uznanie fundamentalnego znaczenia tej transcendentnej prawdy oraz określenie kształtu owego minimum i tworzenie żywotnego systemu kulturowego, który by to minimum zachowywał i rozwijał, jawi się w świetle Centesimus annus jako konieczny warunek przetrwania demo- kratycznej polityki oraz wolnej gospodarki.

Być może problem, o którym mówimy można też ująć w taki sposób: transformacja społeczeństwa werbalnego w liberalne odbywała się w formie konfrontacji. Liberalizm postawił przed społeczeństwem weritalnym (społeczeństwem chrześcijańskim. Kościołem, chrześcijańską kulturą) problem wolności - realności jej egzystencjalnego oraz politycznego wymiaru. Umożliwiło to - uwikłane w powolny lecz burzliwy historyczny proces - dostrzeżenie problemu ideologizacji prawdy oraz niebezpieczeństw, które redukowanie wiary do ideologii z sobąniesie. Zarazem jednak „polemiczny" charakter Oświecenia oraz naturalne przejęcie (które - pamiętajmy – było zawłaszczeniem) wielkich osiągnięć społeczeństwa weritalnego, stworzyło kulturę oraz instytucje, które owe osiągnięcia marginalizują lub wręcz eliminują. Co więcej, raz z erozją chrześcijańskiej kultury, która nadawała kształt wolności łącząc ją z odpowiedzialnością, ewolucja owej kultury konsekwentnie wiodła ku ideologizacji wolności, w której wolność usprawiedliwia się sama, a wszelkie mówienie o odpowiedzialności za swoje czyny, moralności dokonywanych wyborów, konsekwencjach działań staje się na wolność zamachem. W efekcie, jeżeli Jan Paweł II pisze, że „w świecie bez prawdy wolność traci swoją treść"[39], a Zygmunt Bauman twierdzi, że , jedyną cechą naprawdę powszechną w dzisiejszym świecie jest ruch. Tylko, że jest to ruch Browna"[40], to - innym językiem oraz z antypodów - mówią dokładnie to samo.

Nasuwa się jednak pytanie; czy społeczeństwo składające się z atomów wykonujących ruchy Browna może przetrwać? Nie jest łatwo dowieść - choć przemawia za tym wiele racji - że przetrwać nie może. Znacznie łatwiej jest odpowiedzieć na pytanie bardziej konkretne: czy wykonując ruchy Browna może przetrwać społeczeństwo, którego system polityczno- ekonomicznej organizacji nazwano demokratycznym kapitalizmem? Przewód intelektualny zapisany w Centesimus annus daje na to pytanie jednoznaczną odpowiedź: nie może przetrwać.

Powstaje zatem kolejne, już ostatnie, pytanie. Liberalizm bowiem stawiając przed Kościołem problem wolności, a może wręcz stawiając przed nim wyzwanie wolności, dopomógł, a niekiedy wręcz wymógł, poważne rozważenie tej kwestii. Doprowadziło to do deideologizacji prawdy, czego Centesimus annus jest ważkim i konkretnym dowodem. Centesimus annus idzie jednak dalej. Stawia tezę, potwierdzaną przez wiele przejawów życia społecznego, że wolność i prawda wzajemnie się warunkują, a przecięcie więzi między nimi uśmierca obie. Jeżeli ta diagnoza jest prawdziwa, to ostatnie pytanie brzmi: czy kultura liberalna jest w stanie podjąć wysiłek deideologizacji wolności?

Pytanie to dzisiaj pozostaje otwarte. Kościół czasów Jana Pawła II, który za swoją metodę uznaje poszanowanie wolności, jest jednym z bardzo nielicznych sojuszników, który może kulturę liberalną wesprzeć w tym dziele.

Artykuł ten będzie stanowił zakończenie książki o. Macieja Zięby pt. Papieże, demokracja, kapitalizm. „Od Rerum novarum do Centesimus annus", która ukaże się w br.(1998) nakładem wydawnictwa „Znak" (przyp. red-).