Historia terminu "ideologia".

Pojęcie i. nawiązuje do epistemologii Francisa Bacona, w której "idola" oznaczały uprzedzenia uwarunkowane społecznie i kulturowo, prowadzące do błędów w poznaniu rzeczywistości, a ściślej wiąże się z „nauką o ideach” Johna Locke’a, będącej wedle niego racjonalną analizą wiedzy, którą zdobywa się jedynie przez doświadczenie. Skrajna wersja poglądów Locke’a dała początek "szkole ideologów" (poprzez nazwę podkreślającą, że to w niej stworzono prawdziwą „naukę o ideach”), założonej przez uczniów Etienne Bonnet de Condillac'a do której należeli m.in. Pierre J.G. Cabanis, Claude Adrien Helvetius i Antoine Louis Claude Destutt de Tracy. Ten ostatni wprowadził pojecie i. w 1796 roku i spopularyzował je w swoim pięciotomowym dziele "Eléments d'Idéologie" (1801-15). Dla Destutt de Tracy oznaczała ona naukę o ideach i ich relacji z umysłem, a ponieważ psychologia "szkoły ideologów" interpretowała umysł materialistycznie, ideologia była dlań częścią zoologii. Uznając, że całe ludzkie poznanie bierze się z doświadczenia zmysłowego, które człowiek uogólnia w idee postulowali oni by psychologię, "naukę o ideach", jako że człowiek nie różni się jakościowo od zwierząt, uprawiać na sposób biologii odrzucając wszelkie metafizyczne, filozoficzne, religijne oraz moralne pojęcia i przekonania.

Po rewolucji francuskiej (1789) reprezentantom "szkoły ideologów" powierzono transformacje sytemu szkolnego we Francji w system edukacji laickiej. Edukacja ta oparta na analizie ogólnych idei, które sprowadza się do prostych wrażeń zmysłowych będących fundamentem m.in. etyki i polityki miała propagować "postępowy obraz świata" i prowadzić do "społecznej harmonii". Później jednak, w zmienionej koniunkturze politycznej, w okresie napoleońskim, ideologowie, jako że z jednej strony, propagowali oświeceniową, demokratyczną wiarę w powszechny postęp ludzkości poprzez edukację i ideał suwerenności ludu, a z drugiej strony, głosili moralny relatywizm, doczekali się ostrej krytyki, w którą zaangażował się sam cesarz. A ponieważ wbrew deklaracjom o pełnej "naukowości" propagowanej przez nich doktryny ich analizy były w znacznym stopniu oparte na intuicji oraz spekulacji, w krótkim czasie zostali uznani za wzorcowy przykład doktrynerów i marzycieli propagujących rozwiązania nie posiadające związku z rzeczywistością.

Spopularyzowane już w myśli europejskiej pojecie i. Ludwik Feuerbach, połączył z poglądami zaprzyjaźnionego z „ideologami” Condorceta, twierdzącego, że w dziejach ludzkich istotną rolę odgrywają wyspecjalizowane grupy intelektualistów, wśród której księża pełnią rolę wiodącą, którzy wytwarzają i rozpowszechniają fałszywe poglądy na temat natury i społeczeństwa, aby utrzymać lud w posłuszeństwie wobec panów. Feuerbach wykorzystał więc pojęcie i. do swojego naturalistycznego opisu religii, którą traktował jako wyraz światopoglądowej projekcji pragnień człowieka pełniącą wobec jednostki funkcje kompensacyjną. Taka koncepcje podjęli i rozwinęli Karol Marx z Fryderykiem Engelsem. Używali oni pojęcia i. w dwóch znaczeniach neutralnym oraz negatywnym. Pierwsze z nich oznaczało kolektywną świadomość, mający charakter klasowego światopoglądu, przyjętego bez krytycznej refleksji zbioru idei związanych z pojmowaniem przez daną klasę jej interesów ekonomicznych należących do tzw. nadbudowy, będącej z kolei wytworem ekonomiczno-społecznych uwarunkowań tzw. bazy. Natomiast pejoratywne rozumienie i. oznaczało, że - wedle frazy Engelsa - jest ona "fałszywą świadomością", która alienuje człowieka od niego samego, efektów jego pracy i od społeczeństwa. Alienacja ta poprzez klasowo uwarunkowaną ekonomię i politykę oraz filozofię i religię dehumanizuje człowieka. Stad też religię, będącą dla nich „samouświadomieniem i samopoczuciem człowieka, który samego siebie albo nie odnalazł, albo siebie już znowu zgubił” traktowali jako efekt alienacji ekonomicznej dający fałszywy opis rzeczywistości, który ma przynieść człowiekowi pocieszenie i ulgę, a zatem pełniący funkcję "opium ludu".

Takie, wszechogarniające, a przez to nieweryfikowalne pojęcia "fałszywej świadomości" oraz związanej z nią i. uzurpujące sobie zarazem miano do obiektywnej "naukowości" stały się źródłem wielowątkowej inspiracji w XIX i XX stuleciu. Miała ona nie tylko teoretyczny charakter. Bardzo często owe terminy stawały się też "naukowym" wyjaśnieniem genezy licznych lewicowych ruchów społecznych oraz usprawiedliwieniem ich rewolucyjnej praktyki oraz terroru, gdyż - jak pisał Nisbet - "w rękach marksisty, jak i każdego innego mistrza okultyzmu na usługach rewolucji, pojecie fałszywej świadomości i ideologii jest bronią o nieograniczonym potencjale taktycznym i strategicznym".

Wśród myślicieli początku XX wieku krytycznych, lecz zainspirowanych marksowsko‑engelsowską koncepcją i., wymienić można Wilhelma Diltheya i Maxa Webera ukazujących specyfikę ludzkiej kultury jako ekspresje ewolucji zbiorowego światopoglądu determinującego określone formy wierzeń religijnych, ładu moralno-prawnego i struktur społecznych, Karla Mannheima odrzucającego analizę klasową i utrzymującego, że całość ludzkiej wiedzy jest uwarunkowana społecznie, historycznie i kulturowo, a celem ideologii jest podtrzymywanie status quo oraz Zygmunta Freuda praktycznie utożsamiającego i. z religią będącą dlań zbiorem iluzji powstałych, by kontrolować człowieka, hamować jego instynkty, a zarazem oferować mu poczucie bezpieczeństwa umożliwiające dobre samopoczucie i zapewniające kulturowa ciągłość.

W okresie późniejszym specjalną rolę pojecie i. pełni w analizach szkoły frankfurckiej (m.in. M. Horkheimer, Teodor Adorno i Herbert Marcuse) łączących nowsze interpretacje marksizmu, freudyzmu i – w mniejszym stopniu - filozofii Martina Heideggera. I. pełni w nich funkcje bezrefleksyjnie przyjmowanej formy świadomości zbiorowej, której celem jest udaremnienie lub zmanipulowanie ludzkiej aktywności. Dotyczy to zarówno i. jawnie autorytarnych (faszyzmu) jak i ideologii wytworzonej w cywilizacji technicznej, w krajach demokratycznego kapitalizmu. Natomiast L. Althusser, podobnie jak szkoła frankfurcka odrzucający klasową interpretację i. i uznający ją za pozaklasowa formę świadomości społecznej w przeciwieństwie do owej szkoły utrzymywał, że i. jest zawsze "uwikłana w relację imaginacyjną, relację która wyraża wolę", a stąd skłania do formułowania konkretnego programu działania.

W przeciwieństwie do neomarksistów, w wyniku zetknięcia z najstraszniejszymi i. XX wieku faszyzmem i komunizmem, autorzy związani z myślą neopozytywistyczną skłaniają się, ku krytycznej analizie pojęcia oraz wpływu i. . E. Topisch analizuje para-naukowy charakter i. wypowiedzi o rzeczywistości zawierających "puste formy", które nie poddają się żadnej weryfikacji. Th. Geiger podkreśla pomieszanie języka i. łączącego w sobie funkcję opisową i analityczną z emocjonalną i dyrektywną. Karl Popper opisuje utopijny charakter i. i zawartej w nim holistyczny i zamknięty opis świata, przeciwstawiając mu "społeczeństwo otwarte", rozwijające się według zasad „inżynierii cząstkowej”, a nie „inżynierii całościowej” narzucanej nieuchronnie przez dominację dowolnej i.

Dla socjologów amerykańskich (m.in. Talcott Parsons, Daniel Bell) analizujących wpływ i. na życie społeczne, jest ona z kolei systemem idei uznawanych wspólnie przez członków dowolnej społeczności służącym racjonalizacji i legitymizacji podejmowanych przez nią działań.

Po upadku faszyzmu oraz końcu ery stalinizmu, wśród filozofów polityki i socjologów pojawiają się także koncepcje, że w wyniku rozwoju państw demokratycznego kapitalizmu tego rodzaju całościowe wizje mobilizowania zbiorowości ludzkich do przekształcania świata utraciły już swoje znaczenie i nastąpił „koniec ery ideologii” (Raymond Aron, Daniel Bell, Seymour M. Lipset) lub – po upadku komunizmu w ZSRR – „koniec historii” (Francis Fukuyama). Pogląd ten, określany jako „koniec wielkich narracji”, będący konsekwencją uznania, że wszelkie prawdy mają względny charakter, podzielają też liczni reprezentanci filozofii postmodernistycznej (np. Derrida, Richard Rorty, Jean Boudrillard, Zygmunt Baumann).

Analiza historyczna pojęcia i. ukazuje zatem wieloznaczność oraz zmienne znaczenie tego terminu. Próbując uogólnić różne jego znaczenia można powiedzieć, że ideologia to zbiór historycznie, kulturowo i społecznie uwarunkowanych przekonań podzielanych przez członków danej grupy społecznej oferujący im całościowy i uproszczony obraz świata ułatwiający manipulowanie zbiorową świadomością. Odwołuje się on do religijnych lub mitycznych albo też do empirycznych, racjonalnych i naukowych uzasadnień, a jego celem jest bądź podtrzymywanie społecznego status quo, bądź też zanegowanie istniejącego ładu i zbudowanie nowego porządku wedle dyrektyw zawartych w danej i.

Ideologia i religia

Dla większości myślicieli społecznych zajmujących się problematyką i. i najczęściej w sposób laicki analizujący zjawisko religii, wiara religijna jest po prostu szczególnym przypadkiem i., lub wręcz jest z nią tożsama. Niewątpliwie zarówno historia, jak i współczesność, odnotowuje wiele przypadków ideologii religijnych, tzn. religii pełniących społeczną funkcję zgodną z podanym powyżej określeniem i. Z pewnością można o nich mówić, gdy religia wiąże się ze sferą polityczną i rości sobie prawo do narzucania rozwiązań społecznych, szczególnie gdy dotyczą one również ludzi nie będących jej wyznawcami. Jest to oczywiste zwłaszcza w skrajnym przypadku, gdy władza religijna utożsamiana jest z władzą polityczną (teokracja), a przepisy religijne (skodyfikowane np. w świętych księgach) pełnią funkcje prawa świeckiego. Trzeba jednak zauważyć, że współczesna kultura Zachodu (z ugruntowanym w niej relatywizmem) traktując pojęcie „prawdy” wyłącznie jako twór kulturowy (postmodernizm), mający przede wszystkim implikacje polityczne, a pojęcie „prawdy transcendentnej” uznając za koncept implikujący i mający usprawiedliwić totalitarne roszczenia jej wyznawców, nie tylko nie wprowadza żadnej dystynkcji pomiędzy i. a religią, ale automatycznie je ze sobą utożsamia. W ten sposób religia ze swej natury jawi się jako zagrożenie dla tolerancji i wolności w życiu publicznym. Wynika z tego często wysuwany postulat ograniczania znaczenia religii w życiu społecznym, a nawet – poprzez edukację i system prawny – dążenie do wyeliminowania jej z publicznego forum prowadzące w praktyce do laicyzacji ewentualnie do całkowitej prywatyzacji religii.

W takim przypadku mając do czynienia z sytuacją w której jedynie przekonanie o nieistnieniu prawdy transcendentnej posiada niejako status prawdy absolutnej i z przekonania tego wyprowadza się zasady organizacji społeczeństwa (jest ono promowane przez szeroko pojęty system edukacji i komunikacji społecznej oraz system polityczny i prawny), w świetle podanego powyżej określenia, można także mówić o występującej współcześnie i. sekularyzmu albo laicyzmu.

IDEOLOGIA I CHRZESCIJANSTWO

Refleksja nad podobieństwem i różnicami pomiędzy chrześcijaństwem a i. pojawiła się dopiero wraz z powstaniem faszyzmu i komunizmu, nowoczesnych, roszczących sobie prawa do naukowości i. totalitarnych. Zawarte w niej było poniekąd pytanie nie tylko o ideologiczny, ale i o totalitarny charakter chrześcijaństwa. Takie fakty jak uznawanie absolutnego charakteru Objawienia oraz chrześcijańskie roszczenie do jego uniwersalności, połączone z wysuwanym niekiedy postulatem supremacji papieża nad władzą świecką (np. bulle „Dictatus papae” z 1075 r. Grzegorza VII, czy „Unam sanctam” z roku 1302 papieży Bonifacego VIII) oraz takie epizody z historii Kościoła jak krucjaty, inkwizycja czy istnienie indeksu ksiąg zakazanych przyjmowane był jako argumenty dowodzące tezy, że chrześcijaństwo jest w swej istocie odmianą ideologii totalitarnej. Tezę taką podtrzymywała też analogia jakiej dopatrywano się niekiedy pomiędzy chrześcijaństwem a marksizmem oraz Kościołem katolickim a partią komunistyczną, z świeckim mesjanizmem marksizmu, jego swoistą soteriologią i eschatologią oraz hierarchiczną strukturą ruchu komunistycznego.

W samym chrześcijaństwie, szczególnie w katolicyzmie, rozwój nowożytnych totalitaryzmów stawiał pytania o naturę prawdy zbawczej oraz o status katolickiej nauki społecznej. Kluczowym momentem tej refleksji był Sobór Watykański II (1962-65) podczas, którego w Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes, Dekrecie o ekumenizmie Unitatis redintegratio, a zwłaszcza w Deklaracji o wolności religijnej Dignitatis humanae ukazany został anty-totalitarny charakter chrześcijaństwa. Sobór podkreślił, że Kościół nie utożsamia się z żadną wspólnotą polityczną i szanuje jej niezależność oraz autonomię w celu budowania dobra wspólnego obywateli (GS 76), a także, że do prawdy (DH 1) oraz dobra, człowiek może się zwracać „tylko w sposób wolny” (GS 17). Ukazał też, że mająca absolutny charakter prawda objawiona nie stanowi zagrożenia dla wolności człowieka, gdyż nie tylko Kościół dopóki istnieje w czasie dąży dopiero do pełni prawdy (LG 8), ale też właśnie wtedy wierny jest owej prawdzie „kiedy uznaje i popiera zasadę wolności religijnej” (DH 12), a co więcej, ludzkie prawo do wolności jest nienaruszalne i dotyczy wszystkich, również tych, „którzy nie wypełniają obowiązku szukania prawdy i trwania przy niej” (DH 2).

Refleksja posoborowa w której znaczącą rolę odegrali tacy myśliciele jak Hans Urs von Balthasar, Ernst-Wolfgang Boeckenfoerde, Rocco Buttiglione, Juan Miguel Garrigues, Walter Kasper, Richard J. Neuhaus, Joseph Ratzinger czy Lothar Roos swój dojrzały wyraz znalazła w nauczaniu Jana Pawła II podkreślającego anty-utopijny i anty-ideologiczny charakter prawdy chrześcijańskiej. Papież w encyklice Sollicitudo rei socialis (1987) jednoznacznie określił status katolickiej nauki społecznej, której celem nie powinno być ani dążenie do stworzenia optymalnego systemu polityczno-gospodarczego, tzw. III drogi, ani też aspirowanie do roli chrześcijańskiej ideologii, lecz winna ona być systematyczną refleksją nad konkretną rzeczywistością społeczną, przeprowadzoną w świetle ewangelicznych pryncypiów oraz ustaleń nauk szczegółowych, by pomagać w ukierunkowaniu działania chrześcijan. Jest więc częścią teologii moralnej (SRS 41). W encyklice Centesimus annus (1991) Jan Paweł II wyraźnie odkreślił dystynkcję pomiędzy chrześcijaństwem i i.: „Kościół nie zamyka bynajmniej oczu na niebezpieczeństwo fanatyzmu czy fundamentalizmu tych ludzi, którzy w imię ideologii uważającej się za naukową albo religijną czują się uprawnieni do narzucania innym własnej koncepcji prawdy i dobra. Prawda chrześcijańska do tej kategorii nie należy. Nie będąc ideologią wiara chrześcijańska nie sądzi, by mogła ująć w sztywny schemat tak bardzo różnorodną rzeczywistość społeczno-polityczną, i uznaje, że życie ludzkie w historii realizuje się na różne sposoby, które bynajmniej nie są doskonałe. Tak więc metodą Kościoła jest poszanowanie wolności przy niezmiennym uznawaniu transcendentnej godności osoby” (CA 46).

Jan Paweł II definiuje więc i. jako koncepcję prawdy i dobra z której dedukuje się optymalny schemat życia społecznego i – dopuszczając użycie przymusu – stara się ów schemat wcielić w życie. Tym co odróżniałoby zatem, zdaniem papieża, wiarę chrześcijańską od i. jest odrzucenie wszelkich form przymusu i odżegnanie się od myślenia modelowego, gdyż z jednej strony, wiedzie ono do przymusu, a ze strony drugiej, ze swej natury ma ono charakter utopijny. „Gdy ludzie sądzą, że posiedli tajemnice doskonałej organizacji społecznej, która eliminuje zło, sądzą także, iż mogą stosować wszelkie środki, także przemoc i kłamstwo, aby je urzeczywistnić. Wiara staje się wtedy ‘świecką religią’” (CA 25). „Kościół dobrze wie, że żadne doczesne dokonania nie utożsamiają się z Królestwem Bożym” (SRS 48).

Zdaniem papieża istotą i. nie jest więc sama wiara w istnienie prawdy transcendentnej. Taki pogląd, dosyć powszechnie współcześnie przyjmowany, uniemożliwia dostrzeżenie dystynkcji pomiędzy ideologią a wiarą. Istotą i. jest dopiero taka forma poznanie prawdy, która zawiera w sobie schemat optymalnej organizacji społecznej oraz imperatyw do jego realizacji. Wiara chrześcijańska – w samej swej strukturze – nie spełnia tego postulatu. Po pierwsze, Kościół nie jest posiadaczem, lecz depozytariuszem prawdy objawionej, która przerasta Kościół i jest „zasadniczo niezależna od Kościoła, podczas gdy Kościół jest jej instrumentalnie podporządkowany” (Ratzinger). Po drugie, prawda ta ma charakter zbawczy i w żadnej mierze nie zawiera skończonego projektu życia społecznego. Po trzecie, prawda ta w żadnym wypadku nie może być narzucana siłą.

Takie rozróżnienie pomiędzy wiarą a i. pozwala oddzielić radykalizm ewangeliczny od radykalizmu ideologicznego oraz zdiagnozować niebezpieczeństwo redukcji wiary do poziomu i. Pomaga to uruchomić wewnątrz Kościoła mechanizmy przeciwstawiające się instrumentalnemu potraktowaniu religii, a – od zewnątrz Kościoła – dostrzeżeniu, że zagrożeniem dla społeczności politycznej nie jest religia jako taka, ale i., także i. religijna.

W świetle powyższej dystynkcji takie wydarzenia jak krucjaty czy też inkwizycja należy interpretować jako nadużycie chrześcijaństwa płynące z uwarunkowanej historycznie ideologizacji wiary. W trakcie pontyfikatu Jana Pawła II wszystkie te problemy poddano wszechstronnej analizie i stanowiły one przedmiot rachunku sumienia Kościoła. Trzeba jednak zarazem dodać, że na przestrzeni dziejów Kościoła znacznie bardziej oryginalny i silnie obecny był w nim anty-ideologiczny wymiar wiary. Miał on swoje duże znaczenie również w kształtowaniu respektujących ludzką wolność instytucji politycznych. Antyutopijny charakter stwierdzenia Chrystusa „Królestwo moje nie jest z tego świata” (J 18,36) oraz postulat rozdzielenia władzy państwowej od sakralnej (Mt 22,21) był „źródłem i podstawą zachodniej idei wolności” (Ratzinger). Pogląd taki stale obecny w nauczaniu Kościoła, klasycznym jego wyrazem mogą być list do cesarza Anastazego i czwarty traktat o więzach anatemy papieża Gelazego (492-496), wspierał w ciągu stuleci transformację instytucji politycznych oraz rozdział Kościoła i państwa. Ideologizacji wiary przeciwstawiały się również instytucje radykalnie ograniczające sposoby i możliwości toczenia wojny przez chrześcijan (np. treuga Dei), czy doktryna praw człowieka wypracowywana w XV w. W Akademii Krakowskiej (m.in. Paweł Włodkowic, Stanisław ze Skarbmierza, Jan z Rudziska, Paweł z Worczyna, Wawrzyniec z Raciborza) i w XVI w. na uniwersytecie w Salamance (m. in. Francisci de Vittoria, Domingo de Soto, Juan de Medina, Domingo Banez). Także później, w okresie kształtowania się koncepcji oraz współtworzenia współczesnego respektującego wolności obywatelskie państwa prawa docenić należy wkład takich filozofów polityki jak Alexis de Tocqueville, czy John E.E. Dalberg-Acton, nauczania papieży Leona XIII, czy Piusa XI, kręgu ordoliberałów - współtwórców niemieckiego „cudu gospodarczego” (m.in. Walter Eucken, Franz Boehm, Ludwik Roepke, Alfred Mueller-Armack, Ludwik Erhard) , czy architektów zjednoczonej Europy Roberta Schumana, Konrada Adenauera, Alcido de Gasperiego,